sobota, 24 marca 2012
sobota, 4 lutego 2012
"Jesteście bogami i wszyscy - synami Najwyższego"
O przebóstwieniu człowieka w teologii prawosławnej
Marek Blaza SJ
"Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boga i Ojca, i uczestnictwo Ducha Świętego, niech będą z wami wszystkimi" (por. 2 Kor 13,13). Tymi słowami w liturgii bizantyjskiej kapłan pozdrawia wiernych na początku modlitwy eucharystycznej, czyniąc najpierw znak krzyża nad chlebem i winem znajdującymi się na ołtarzu, a następnie nad ludem. Ta czynność kapłana wskazuje na to, że Eucharystia przemienia nie tylko dary eucharystyczne, ale również samych uczestników. Do tego jednak nieodzowna jest miłość Boga Ojca, łaska Jezusa Chrystusa oraz uczestnictwo (κοινωνια) Ducha Świętego. Każda Osoba Boska ma zatem swój jedyny i niepowtarzalny udział w przemianie tak darów eucharystycznych, jak i zgromadzonych na Eucharystii. Najpierw podczas sprawowania Eucharystii Bóg Ojciec mocą Ducha Świętego przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa, aby następnie Chrystus obecny w Eucharystii mógł przemienić tych, którzy spożywają Jego Ciało i Krew. W ten sposób Chrystus udziela wierzącym swojej łaski. Skoro zatem łaska jest ściśle związana z Osobą Chrystusa, dlatego w teologii prawosławnej zagadnieniem łaski zajmuje się antropologia, a właściwie szeroko rozumiana chrystologia, bo "Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem"[1]Dlatego na Wschodzie nigdy nie powstał oddzielny traktat teologiczny "O łasce", tak jak to stało się w teologii katolickiej. Chrześcijański Wschód nie doświadczył bowiem kontrowersji dotyczących pojęcia łaski i predestynacji (augustynizm, pelagianizm i semipelagianizm, tomizm, kalwinizm, jansenizm, molinizm), których doświadczył Zachód[2] W Kościele prawosławnym pojęcie łaski określane greckim słowem χαρις oznacza ideę oświecającego piękna, dobrowolny dar, przychylność i harmonię[3]. Greckie słowo χαρις zostało przetłumaczone na język staro-cerkiewno-słowiański jako благодать, które oznacza dobry, pomyślny bądź szlachetny (благoй) dar, dobrodziejstwo i przychylność.
Założenia antropologiczne teologii prawosławnej
Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga (Rdz 1,26-27; 5,1). Większość Ojców greckich uważała, że obraz i podobieństwo nie oznaczają tej samej rzeczy. Jan Damasceński twierdził, że "wyrażenie <<na obraz>> oznacza rozumność i wolność, podczas gdy <<na podobieństwo>> oznacza upodobnienie w porządku cnót"[4]. Natomiast Grzegorz Palamas uważał, że "w swoim bycie na obraz Boży człowiek przewyższa aniołów, lecz ustępuje im w podobieństwie, które jest w nim słabe i niestałe. (...) Po grzechu nie przestaliśmy wprawdzie być na obraz Boży, ale zatraciliśmy podobieństwo"[5]. Na Wschodzie wyrażenie "na obraz" oznacza zatem wolną wolę człowieka, jego rozum, umysł i odpowiedzialność moralną, czyli krótko mówiąc, wszystko to, co odróżnia człowieka od innych stworzeń i dzięki czemu człowiek jest osobą. Ale obraz to nawet coś więcej, bo uczyniony na obraz Boży człowiek jest "z Jego rodu" (por. Dz 17,28). Makary z Egiptu stwierdził wręcz, że "między Bogiem a człowiekiem zachodzi najściślejsza więź pokrewieństwa"[6]. A zatem człowiek ontologicznie uczestniczy w tym, co boskie, a "obraz pociąga za sobą niezniszczalną obecność łaski wewnątrz ludzkiej natury", jak pisze Evdokimov[7]. Teologia prawosławna podkreśla, że człowiek nie jest istotą samowystarczalną. Jego natura ma sens tylko w łasce Bożej. Stąd łaska dla człowieka jest czymś "naturalnym", bo to łaska pozwala człowiekowi rozwijać się w sposób "naturalny". A zatem człowiek od samego początku zwraca się ku łasce. Jej nieobecność (nawet przed grzechem pierworodnym) byłaby nie do pomyślenia, bo taki stan byłby równoznaczny z potępieniem. W teologii prawosławnej natura i łaska nie wykluczają się wzajemnie, ale są wobec siebie komplementarne i współprzenikają się wzajemnie. O ile bowiem Zachód rozdziela życie intelektualne i zmysłowe człowieka (natura) od jego życia duchowego (nadprzyrodzoność), o tyle na Wschodzie wymiar intelektualny (νους) i duchowy (πνευμα) są ze sobą zjednoczone w obrazie Bożym, według którego został stworzony człowiek[8]
Po grzechu obraz Boży został w człowieku przytłumiony, ale nie zniszczony. Natomiast podobieństwo Boże w człowieku "stało się nieosiągalne naturalnymi siłami człowieka"[9]. Po zerwaniu komunii z Bogiem, człowiek stał się karykaturą obrazu Bożego, a łaska Boża została wyczerpana. Zniekształcony obraz Boży w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było Wcielenie, poprzez które Bóg uczestniczy w naturze ludzkiej. Na Wschodzie panuje jednak powszechne przekonanie, że gdyby nawet człowiek nie zgrzeszył, Bóg w swojej miłości do człowieka (φιλανθρωπια) i tak by się wcielił. Skoro jednak człowiek zgrzeszył, Wcielenie nie było jedynie aktem miłości, ale również aktem zbawczym. W swojej Osobie Chrystus pokazał, jak wygląda prawdziwe "podobieństwo Boga", a przez swoją odkupieńczą i zwycięską ofiarę pozwolił człowiekowi odzyskać raz na zawsze utracone przez grzech "podobieństwo"[10]. Również zniekształcony obraz Boży w człowieku został doprowadzony do stanu pierwotnego dzięki Chrystusowi. Grzegorz Palamas podkreślił, że stało się to dzięki temu, że Chrystus jako Syn Boży jest "obrazem Boga" (por. Kol 1,15), czyli ikoną Boga ('εικων του θεου). Czasem jednak Ojcowie wschodni nawiązując do tekstu Septuaginty (Rdz 1,26-27), mówili, że człowiek stworzony na obraz Boga (κατ' 'εικονα θεου) jest również Jego ikoną. Grzegorz Palamas uważał natomiast, że człowiek jest jedynie niewyraźnym obrazem Boga, a Chrystus jest Jego obrazem tożsamym. Odróżniał on zatem to, co jest "obrazem Boga" (Chrystus) od tego, co jest "na obraz Boży" (człowiek)[11]. Teologia prawosławna w tym kontekście podkreśla, że Chrystus poprzez swoją ofiarę zbawczą naprawił nie błąd człowieka, ale samą naturę ludzką. Zadośćuczynienie Chrystusa na Wschodzie ma zatem charakter bardziej fizyczno-ontologiczny niż etyczno-jurydyczny. Najistotniejszym bowiem celem zadośćuczynienia jest odnowienie i uzdrowienie powszechne ('αποκαταστασις). Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwiony. Stąd Wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne[12]. Jednakże to przebóstwienie nie jest czymś statycznie danym człowiekowi. O ile bowiem "obraz Boży" jest dany człowiekowi, o tyle "podobieństwo Boże" jest mu zadane. Słowo "obraz" oznacza bowiem coś zrealizowanego. Natomiast "podobieństwo" jest wyzwaniem dla człowieka, aby wzrastał w życiu boskim, które jest jednocześnie darem i zadaniem. Pojęcie "podobieństwa" określone w Septuagincie słowem `ομοιωσις (por. Rdz 1,26) wyraża coś dynamicznego i jeszcze nie zrealizowanego oraz zakłada wolność człowieka[13]. Człowiek ma zatem stać się "jak Bóg". Osiągając "podobieństwo Boże", człowiek staje się "drugim bogiem", "bogiem przez łaskę": "Ja rzekłem: jesteście bogami i wszyscy - synami Najwyższego" (Ps 82,6)[14]
Łaska Boża a wolna wola człowieka
W teologii prawosławnej łaska Boża nie jest niczym innym jak Boską energią niestworzoną, mocą, poprzez którą Bóg udziela człowiekowi pomocy, życia i swojej świętości[15]. Już Bazyli Wielki, a za nim Pseudo-Dionizy Areopagita, Jan Damasceński i Grzegorz Palamas rozróżniali w Bycie Bożym istotę i energie. Według nich istota Boga jest niepoznawalna. Nawet aniołowie nie mają do niej dostępu, a tym bardziej człowiek, bo żaden człowiek nie może oglądać oblicza Bożego i pozostać przy życiu (por. Wj 33,20). Istota Boga jest suwerenna, transcendentna, niepodzielna, nieudzielalna i nie dająca się w ogóle opisać (teologia apofatyczna). Nawet prostota nie należy do istoty Boga. Natomiast energie Boże są niestworzone i przez nie Bóg daje się poznać człowiekowi (teologia katafatyczna). Tymi energiami Bożymi są np. wszechmoc, sprawiedliwość, mądrość, dobro, piękno. Te przymioty wypływają z istoty Boga, ale nie są tą istotą. Gdyby bowiem człowiek miał dostęp do istoty Boga, stałby się istotowo Bogiem, czyli byłby to panteizm. Bóg zatem istnieje "na dwa sposoby". Ta koncepcja teologiczna rozpowszechniona przez Grzegorza Palamasa na Wschodzie nie może być jednak rozumiana w duchu scholastycznego rozróżnienia na substancję - istota Boga i przypadłości - energie Boże[16]. Te energie Boże nie są bowiem jedynie emanacją Boga, ale są w pełni Bogiem. Można by je przyrównać do promieni słonecznych niosących światło i ciepło: w swojej istocie nie są one Słońcem, a mimo to nazywane są Słońcem[17]. Bóg zstępuje ku stworzeniom w swoich energiach, które Go objawiają i w których wszystkie stworzenia mogą uczestniczyć w analogii i proporcji właściwej każdemu z nich[18]. W pierwszej kolejności do uczestniczenia w energiach Bożych jest powołany człowiek. Tylko poprzez uczestnictwo w Boskich energiach człowiek może zdobyć podobieństwo Boże. Ponadto zadaniem człowieka jest doprowadzenie do zjednoczenia wszystkich stworzeń w Bogu.
Skoro człowiek został stworzony na obraz Boży, otrzymał on od swego Stwórcy wielki dar, jakim jest wolna wola. Jest ona stworzoną energią skierowaną ku wspólnocie z Bogiem w celu przebóstwienia człowieka[19]. To właśnie wolna wola, a nie intelekt czy uczucia, jest podstawowym środkiem, dzięki któremu człowiek może zjednoczyć się z Bogiem. Nie może bowiem dojść do zażyłej jedności człowieka z Bogiem, jeśli wola człowieka nie podda się i nie dostosuje się do woli Bożej: "Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało. (...) Wtedy rzekłem: oto idę - w zwoju księgi napisano o mnie, abym spełniał wolę Twoją, Boże" (Hbr 10,5.7; por. Ps 40, 7-8). Jednakże nasza słaba wola pozostanie bezsilna, jeśli nie będzie poprzedzona i podtrzymywana przez łaskę Bożą: "Będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa" (Dz 15,11). To łaska wpływa na naszą wolę i czyny. Ojcowie greccy zawsze podkreślali znaczenie wolności ludzkiej w dziele zbawienia, przez co ich język uderzająco kontrastował z językiem Augustyna. Jan Chryzostom pisał, że najpierw człowiek musi wybrać dobro, a potem dopiero Bóg przyda człowiekowi tę łaskę, której człowiek aktualnie potrzebuje. Bóg nie działa bowiem uprzednio do woli człowieka, bo w ten sposób pogwałciłby jego wolność. Te słowa niemal trącą semipelagianizmem. Jednakże Ojcowie greccy nie mieli nic do czynienia z herezją pelagianizmu. Wręcz przeciwnie, ich głównym przeciwnikiem była orientalna gnoza fatalistyczna. Jan Chryzostom w pełni uznawał łaskę uprzednią oraz jej konieczność. Pisał on, że to, co człowiek otrzymał lub posiada, nie jest jego zasługą, ale jest łaską Bożą.
Natomiast Orygenes nauczał, że łaska umacnia człowieka bez pogwałcenia jego wolności, a Jan Damasceński uważał, że Bóg choć przewiduje czyny człowieka, jednak z góry ich nie ustala[20]. Teologia prawosławna odrzucając wszelkie doktryny na temat łaski, które mogłyby pogwałcić wolność ludzką, podkreśla, że Bóg chciał mieć w człowieku syna, a nie niewolnika. Bóg bowiem obdarowując człowieka wolną wolą, ograniczył swoją własną potęgę. Tak więc z jednej strony Bóg udziela człowiekowi łaski, Boskiej energii niestworzonej ('ενεργεια), która jest człowiekowi dana. Z drugiej strony, Bóg oczekuje na współpracę człowieka, czyli synergię (συνεργεια), która jest człowiekowi zadana: "Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Aby zatem człowiek mógł osiągnąć zjednoczenie z Bogiem, potrzebna jest współpraca dwóch nierównych sobie, ale koniecznych czynników: łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Wzorcowym przykładem współpracy łaski Bożej i wolnej woli człowieka jest Matka Boża. Wszyscy ludzie jako współpracownicy (συνεργοι) Boży (por. 1 Kor 3,9) są powołani do tego, aby łaskę Bożą przyjąć i ją zachować. Jednakże ten, kto ją przyjął i zachowuje, nie może przypisać sobie z tego powodu żadnej zasługi, bo bez łaski Bożej wolna wola człowieka nie byłaby w stanie współpracować z Bogiem, co dla człowieka oznaczałoby wieczne oddzielenie od Boga, czyli stan potępienia. Co więcej, bez łaski Bożej wszystko, co istnieje, wręcz obróciłoby się w niebyt. Jednak sama łaska Boża bez współpracującego z nią człowieka również prowadzi do śmierci wiecznej, bo "wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie" (Jk 2,17). Zbawienie jest zatem rezultatem współpracy (synergii) dwóch energii: niestworzonej (łaska Boża) i stworzonej (wolna wola człowieka). Maksym Wyznawca powiada, że człowiek ma dwa skrzydła: łaskę i wolność[21]. Teologia prawosławna opisując relacje zachodzące pomiędzy łaską Bożą a wolną wolą człowieka, nie stosuje takich pojęć jak "uczynki" czy "zasługi". Nieznana jest również na Wschodzie praktyka odpustów. O ile bowiem na Zachodzie antropologia kładzie akcent na wymiar moralny ludzkiego bytu, o tyle na Wschodzie antropologia jest ontologią przebóstwienia[22]. Aby jednak przebóstwienie mogło nastąpić, nieodzowna ku temu jest przemiana człowieka dokonująca się z pomocą łaski Bożej.
Przebóstwienie jako przemiana człowieka
W 1351 roku Synod Konstantynopolitański uznał naukę Grzegorza Palamasa o niestworzonych energiach Boskich za "najautentyczniejszy wyraz wiary prawosławnej"[23]. Odtąd na Górze Athos bardzo dynamicznie zaczął rozwijać się ruch hezychastów, którzy uważali, że poprzez nieustanną modlitwę (1 Tes 5,17) praktykowaną na pustkowiu gwarantującym duchowy odpoczynek i spokój (' ησυχια), można osiągnąć stan przebóstwienia, którego przejawem jest widzenie światła niestworzonego. Światło to jest realne, a nie symboliczne. To właśnie światło zobaczyli apostołowie Piotr, Jan i Jakub na górze Tabor podczas Przemienienia Pańskiego. O ile jednak apostołowie ci widzieli światłość pochodzącą z zewnątrz, o tyle hezychaści widzą tę światłość od wewnątrz. Osiągają ten stan dzięki łasce Chrystusa, nieustannej modlitwie oraz sakramentom, a zwłaszcza Eucharystii. Podkreślają, że przyczyną sprawczą tego stanu jest sam Bóg, choć konieczna do tego jest również asceza człowieka. Już Sobór Efeski (431) potępił mesalianizm (zwany również pelagianizmem Wschodu), według którego przez grzech Adama diabeł zamieszkał w duszy ludzkiej, ale można go wyrzucić przez wytrwałą modlitwę i praktyki ascetyczne, które same z siebie prowadzą do oglądania Boga. Również Izaak Syryjczyk przestrzega przed samowolnym wysiłkiem człowieka w celu uzyskania stanu przebóstwienia, bo zamiast osiągnąć prawdziwe widzenie duchowe, będzie miał jedynie przewidzenia i fałszywe wizje, w których szatan poddając próbom ascetów, może nawet przybrać postać Chrystusa. Grzegorz Synaita uważa natomiast, że kontemplacja bez łaski to fantazjowanie. Dlatego też hezychaści napisali wiele dzieł, w których udzielają różnych wskazówek i pouczeń dotyczących odróżniania wizji fałszywych od prawdziwych. Prawdziwa kontemplacja światła prowadzi do ekstazy, podczas której człowiek jednoczy się ze światłem Taboru, które jest wewnętrznym Logosem i otrzymuje łaskę Bożą. W tym mistycznym akcie łaski udziela cała Trójca Święta tak jak to miało miejsce podczas Przemienienia Pańskiego. Dzięki tej łasce człowiek jest zdolny do wyzwolenia się z nałogów i grzesznych skłonności, jednocześnie wzrastając w miłości i dobrych uczynkach, bo tylko umysł oczyszczony może kontemplować Boga[25]
Na temat oczyszczenia i przemiany myśli powstał w IV w. słynny traktat Praktiké (Πρακτικη) autorstwa Ewargiusza z Pontu (+395). Ewargiusz wyróżnił osiem chorób ducha, które przeszkadzają człowiekowi osiągnąć stan przebóstwienia. Pierwszą chorobą jest łakomstwo (γαστρημαργια). Uwolnienie się od tej choroby rozumianej jako konsumpcja pozwoli człowiekowi wszystko przeżywać w "stanie eucharystii". W ten sposób człowiek nie jest już tylko konsumentem, ale człowiekiem eucharystycznym, zdolnym do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z Bogiem, człowiekiem i światem. Drugą chorobą jest chciwość i zachłanność (φιλαργυρια). Ta choroba nie pozwala człowiekowi stać się hojnym i bezinteresownym. Lekarstwem na tę chorobę jest miłość. Trzecią chorobą jest rozpusta i rozwiązłość (πορνεια). Ta choroba oznacza traktowanie ciała tak własnego jak i innych ludzi jak przedmiotu, obiektu przyjemności, bezdusznej materii. Lekarstwem na tę chorobę jest szacunek okazywany sobie samemu i innym, bo osoba ludzka nie jest bytem konsumpcyjnym, ale bytem dla komunii stworzonym na obraz i podobieństwo Boże. Czwartą chorobą jest gniew (οργη), który leczy się wybaczeniem. Piątą chorobą jest smutek duchowy (λυπη), na który lekarstwem jest ubóstwo i praca nad frustracją. Szóstą chorobą jest rozpacz oraz skłonności samobójcze ('ακηδια). Tym, którzy dotknięci są tą chorobą, zaleca się długą i wytrwałą modlitwę, aby mogli otworzyć się na miłość Boga. Siódmą chorobą jest próżność i zarozumiałość (κενοδοξια). Ta choroba cechująca się egocentryzmem jest oznaką nieznajomości samego siebie i prowadzi albo do smutku duchowego (λυπη), albo do rozpaczy ('ακηδια), albo do ostatniej, ósmej choroby, jaką jest pycha (`υπερφανια). Lekarstwem na tę chorobę jest pokora. Aby móc osiągnąć stan przebóstwienia, człowiek dotknięty chorobą duchową i skupiony na sobie samym (egocentryzm) musi zmienić swą postawę na chrysto- i teocentryczną, a może się to dokonać tylko dzięki łasce Bożej. Leczenie się z chorób duchowych dokonuje przemiany człowieka (μεταμορφοσις) i jego sposobu postępowania (μετανοια). Ta przemiana ma doprowadzić go do stanu niepatologicznego ('απαθεια), czyli stanu niewinności, spontaniczności i prostoty. Tylko w tym stanie człowiek jest zdolny do miłości nieprzyjaciół. Człowiek, który osiągnął ten stan, który jest stanem oświecenia, ma nawet przemienione ciało tak, że inni mogą w nim dostrzec światło Boskich energii[26]. Chrześcijanin powtarzający słowa modlitwy Jezusowej "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem" nie tyle odmawia tę modlitwę, co staje się modlitwą i przekształca świat w świątynię. Do osiągnięcia stanu przebóstwienia są powołani wszyscy chrześcijanie bez wyjątku, bo każdy prawdziwy chrześcijanin stara się kochać Boga i wypełniać Jego przykazania[27].
Szczególną rzeczywistością, w której dokonuje się przemiana (μεταμορφοσις) człowieka, jest Kościół. Przez chrzest, zwany również na Wschodzie "oświeceniem" (φωτισμος), człowiek wchodzi do Kościoła i rozpoczyna swą drogę ku przebóstwieniu. Przyjmując chrzest, człowiek wraz z Chrystusem umiera i zmartwychwstaje do nowego życia: "Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa" (Ga 3,27). Z jednej strony chrzest jest sakramentem koniecznym do zbawienia, bo w tym sakramencie łaska Boża odnawia w człowieku to, co jest w nim "na obraz" Boga. Z drugiej strony łaska chrztu umożliwia osiągnięcie "podobieństwa". Jednak aby osiągnąć to "podobieństwo", nie wystarczy przyjęcie chrztu. Aby móc w pełni zjednoczyć się z Chrystusem, należy przyjmować pozostałe sakramenty, a zwłaszcza Eucharystię, bo udzielają one łaski koniecznej do tego, aby człowiek w ciągu swojego ziemskiego życia mógł osiągnąć "podobieństwo" Boże. Chrześcijanin uczestniczący w Eucharystii jednoczy się z przebóstwiającym Ciałem Chrystusa w jedno ciało. Grzegorz Palamas tak opisuje to zjednoczenie: "To cud niezrównany: On jednoczy się właśnie z ludzkimi hipostazami, łącząc się z każdym wiernym dzięki przyjmowaniu Jego świętego Ciała i staje się jednym ciałem z nami i czyni nas świątynią całej Boskości. Czyż nie ogarnia On światłością tych, którzy godnie uczestniczą w Boskiej promienistości Jego Ciała, które w nas się mieści? Czyż nie udziela światłości ich duszom tak, jak udzielił jej ciałom swych uczniów na Górze Tabor?"[28]
Podczas sprawowania Eucharystii tak jak chleb i wino mocą Ducha Świętego przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa dzięki modlitwie epiklezy, tak też i uczestnicy Eucharystii stają się cząstką przebóstwionej natury Chrystusa. Aby jednak zostać przemienionym mocą przyjętego sakramentu Eucharystii, trzeba najpierw okazać skruchę i wyznać swe winy, najlepiej w sakramencie pokuty, bo niegodne wnętrze zatwardziałego grzesznika nie stanie się godnym przez sam fakt przyjęcia Chrystusa obecnego w Eucharystii. Z drugiej strony okazana skrucha również nie przemienia człowieka sama z siebie, bo tylko Bóg może przemienić w godne to, co jest niegodne[29]. Wskutek łaski Bożej człowiek przyjmując sakramenty Kościoła i prowadząc życie ascetyczne, najpierw nawraca się μετανοια), a następnie przemienia (μεταμορφοσις), coraz bardziej uczestnicząc w Boskich energiach. Tą właściwością, dzięki której człowiek otrzymuje łaskę Bożą, jest teandryzm, czyli bogoczłowieczeństwo, które posiada w pierwszej kolejności Chrystus, a przez Niego Kościół i sakramenty.
Przebóstwienie jako widzenie Boga "twarzą w twarz"
Grzegorz Palamas zauważył, że Eucharystia posiada znaczenie eschatologiczne, bo człowiek przyjmując sakramenty, uczestniczy we wspólnocie z Chrystusem w życiu przyszłym. Dzieje się to nie bez łaski Chrystusa, ale i nie bez uczestnictwa (κοινωνια) Ducha Świętego i miłości Boga Ojca. W ten sposób przebóstwienie staje się rzeczywistością aktualną: to, co Bóg przyobiecał człowiekowi w życiu przyszłym, dokonuje się już w jego życiu teraźniejszym, ziemskim. Chrystus obecny w Eucharystii wkracza ze swoją przebóstwiającą łaską do głębi serca człowieka, czyli do istoty ludzkiego bytu, która staje się ołtarzem Boga[30]. Podczas tego aktu przebóstwienia człowiek zachowuje jednak swoją odrębność jako osoba, a Bóg w żaden sposób nie pochłania bytu ludzkiego. Jednak dzięki aktowi przebóstwienia człowiek ogląda oblicze Boga bezpośrednio i realnie, co Ojcowie greccy przyjmowali bez zastrzeżeń. Podkreślali oni jednak, że takie oglądanie Boga nie jest równoznaczne z oglądaniem Jego istoty, która pozostaje nadal transcendentna i niewidzialna. A zatem oglądanie Boga "twarzą w twarz" oznacza oglądanie Boskiego blasku, który w pełni został przekazany naturze ludzkiej dzięki Chrystusowi, w którym nastąpiło zjednoczenie dwóch natur bez rozdzielenia i bez zmieszania. Tak jak przy Wcieleniu natura Boska nie wchłonęła natury ludzkiej (monofizytyzm), tak przy przebóstwieniu natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę Boską (panteizm). Przebóstwienie oznacza zatem zjednoczenie natury ludzkiej i Boskiej, przez co człowiek otrzymuje strukturę teandryczną, czyli staje się jak Chrystus: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Już Przemienienie Pańskie stało się obietnicą tego, że człowiek będzie mógł oglądać Boga "twarzą w twarz", bo światło Taboru nie było nieosobową mocą, ale energią osobową Wcielonego Słowa. Dlatego Przemienienie Pańskie ma głębokie znaczenie eschatologiczne. To wydarzenie nawiązuje bowiem również do powtórnego przyjścia Chrystusa, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat. Światło Przemienienia Pańskiego jest światłem Królestwa Bożego, które już jest obecne na tym świecie (Łk 17,21). Dlatego chrześcijanin uświęcając się poprzez sakramenty i życie ascetyczne, już teraz dzięki łasce Bożej może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego oraz otrzymać gwarancję widzenia Boga "twarzą w twarz". Z drugiej strony Grzegorz Palamas nawiązując do pism Pseudo-Dionizego Areopagity stwierdza, że to widzenie Boga "twarzą w twarz", które mają święci, będzie się doskonalić w nich bez końca, bo "nawet aniołowie wciąż kroczą naprzód w wizji"[31]. Jeżeli bowiem Bóg jest nieskończony, to nawet w życiu przyszłym będzie obdarowywał zbawionych łaską, dzięki której będą oni doznawali coraz doskonalszych wizji. Dzięki temu Bóg także w życiu przyszłym będzie nieustannie zaskakiwał przebóstwionego człowieka, dla którego z kolei widzenie Boga "twarzą w twarz" i samo przebywanie w niebie z aniołami i świętymi nie będzie nużące[32].
W liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania Eucharystii, po przyjęciu Komunii św. wierni wyznają: "Zobaczyliśmy światło prawdziwe, przyjęliśmy Ducha niebieskiego, znaleźliśmy wiarę prawdziwą, nierozdzielnej Trójcy kłaniamy się: Ta bowiem nas zbawiła". Przyjęcie Ciała i Krwi Pańskiej przemienia chrześcijanina tak, że zachowuje się on jak Piotr, gdy zobaczył Przemienionego Pana. Nie wiedząc, co należy powiedzieć, rzekł: "Panie, dobrze nam tu być" (Mt 17,4). Teologia prawosławna uczy bowiem, że to nie Chrystus przemienił się na górze Tabor wobec uczniów, ale to uczniom na chwilę otwarły się oczy i zobaczyli Jezusa takim, jaki zawsze był. A zatem łaska Chrystusa jest zawsze z człowiekiem. Pytaniem pozostaje, czy człowiek ją dostrzeże i na nią odpowie.
[1] J.Y.Leloup, Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, Kraków 1996, s.76; por. T.Ware, The Orthodox Church, London 1987, s.224.
[2] Chociaż Kościół prawosławny uznaje postanowienia synodów w Kartaginie z lat 418 (kanony 3-7) i 419 (kanony 109-116) oraz Soboru Efeskiego (431; kanon 1), na których potępiono pelagianizm, jednak nie wypowiada się na ten temat, o czym świadczy choćby brak komentarzy do większości kanonów dotyczących pelagianizmu: por. Правила Православной Церкви cъ толкованiями Никодима, епископа Далматинско-Истрiйскаго, Санкт-Петербургъ 1911, reprint 1994, t.II, s.257-261; I.N.Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1992, s.290-293.
[3] A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality. An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, New York 1987, s.24.
[4] Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 1,II, c.XII, PG 94,919b
[5] Grzegorz Palamas, Physica, theologica, moralia et practica capita, PG 150,1148b.
[6] Makary z Egiptu, Homilia XLV, PG 34,790.
[7] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1991, str.68-69.
[8] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.79 i 82; J.Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s.178.
[9] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.75 i 82.
[10] T.Ware, op. cit., s.230.
[11] G.I.Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s.23-24.
[12] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.81.
[13] J.Meyendorff, op. cit., s.179; G.I.Mantzaridis, op. cit., s.28.
[14] T.Ware, op. cit., s.224.
[15] G.Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba-Iulia 1997, s.257-259; Catehism Ortodox, Alba-Iulia 1995, nr 59, s.33.
[16] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.298-299.
[17] J.Serr, O.Clément, Modlitwa serca, Lublin 1993, s.18-19.
[18] J.Meyendorff, op. cit., s.37.
[19] J.Meyendorff, op. cit., s.49.
[20] A Monk of the Eastern Church, op. cit., s.23-24; G.Remete, op. cit., s.265.
[21] T.Ware, op. cit., s.226-227; G.Remete, op. cit., s.264-265; P.Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s.112-114.
[22] J.Serr, O.Clément, op. cit., s.18; P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.86.
[23] P.Evdokimov, Prawosławie, s.18.
[24] Hieromnich Gabriel (Krańczuk) (opr.), Mnisi Góry Atos o duchowości prawosławnej, Hajnówka 1995, s.140-145.
[25] J.Serr, O.Clément, op. cit., s.17.
[26] J.Y.Leloup, op. cit., s.43-58.
[27] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.90; T.Ware, op. cit., s.240.[28] Grzegorz Palamas, Triady 1,3,38.
[29] G.I.Mantzaridis, op. cit., s.46-65; P.Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s.138.
[30] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.53-54; G.I.Mantzaridis, op. cit., s.60.
[31] Grzegorz Palamas, Triady, 2,2,11.
[32] G.I.Mantzaridis, op. cit., s.127-129.
Marek Blaza SJ
"Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i miłość Boga i Ojca, i uczestnictwo Ducha Świętego, niech będą z wami wszystkimi" (por. 2 Kor 13,13). Tymi słowami w liturgii bizantyjskiej kapłan pozdrawia wiernych na początku modlitwy eucharystycznej, czyniąc najpierw znak krzyża nad chlebem i winem znajdującymi się na ołtarzu, a następnie nad ludem. Ta czynność kapłana wskazuje na to, że Eucharystia przemienia nie tylko dary eucharystyczne, ale również samych uczestników. Do tego jednak nieodzowna jest miłość Boga Ojca, łaska Jezusa Chrystusa oraz uczestnictwo (κοινωνια) Ducha Świętego. Każda Osoba Boska ma zatem swój jedyny i niepowtarzalny udział w przemianie tak darów eucharystycznych, jak i zgromadzonych na Eucharystii. Najpierw podczas sprawowania Eucharystii Bóg Ojciec mocą Ducha Świętego przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa, aby następnie Chrystus obecny w Eucharystii mógł przemienić tych, którzy spożywają Jego Ciało i Krew. W ten sposób Chrystus udziela wierzącym swojej łaski. Skoro zatem łaska jest ściśle związana z Osobą Chrystusa, dlatego w teologii prawosławnej zagadnieniem łaski zajmuje się antropologia, a właściwie szeroko rozumiana chrystologia, bo "Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem"[1]Dlatego na Wschodzie nigdy nie powstał oddzielny traktat teologiczny "O łasce", tak jak to stało się w teologii katolickiej. Chrześcijański Wschód nie doświadczył bowiem kontrowersji dotyczących pojęcia łaski i predestynacji (augustynizm, pelagianizm i semipelagianizm, tomizm, kalwinizm, jansenizm, molinizm), których doświadczył Zachód[2] W Kościele prawosławnym pojęcie łaski określane greckim słowem χαρις oznacza ideę oświecającego piękna, dobrowolny dar, przychylność i harmonię[3]. Greckie słowo χαρις zostało przetłumaczone na język staro-cerkiewno-słowiański jako благодать, które oznacza dobry, pomyślny bądź szlachetny (благoй) dar, dobrodziejstwo i przychylność.
Założenia antropologiczne teologii prawosławnej
Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga (Rdz 1,26-27; 5,1). Większość Ojców greckich uważała, że obraz i podobieństwo nie oznaczają tej samej rzeczy. Jan Damasceński twierdził, że "wyrażenie <<na obraz>> oznacza rozumność i wolność, podczas gdy <<na podobieństwo>> oznacza upodobnienie w porządku cnót"[4]. Natomiast Grzegorz Palamas uważał, że "w swoim bycie na obraz Boży człowiek przewyższa aniołów, lecz ustępuje im w podobieństwie, które jest w nim słabe i niestałe. (...) Po grzechu nie przestaliśmy wprawdzie być na obraz Boży, ale zatraciliśmy podobieństwo"[5]. Na Wschodzie wyrażenie "na obraz" oznacza zatem wolną wolę człowieka, jego rozum, umysł i odpowiedzialność moralną, czyli krótko mówiąc, wszystko to, co odróżnia człowieka od innych stworzeń i dzięki czemu człowiek jest osobą. Ale obraz to nawet coś więcej, bo uczyniony na obraz Boży człowiek jest "z Jego rodu" (por. Dz 17,28). Makary z Egiptu stwierdził wręcz, że "między Bogiem a człowiekiem zachodzi najściślejsza więź pokrewieństwa"[6]. A zatem człowiek ontologicznie uczestniczy w tym, co boskie, a "obraz pociąga za sobą niezniszczalną obecność łaski wewnątrz ludzkiej natury", jak pisze Evdokimov[7]. Teologia prawosławna podkreśla, że człowiek nie jest istotą samowystarczalną. Jego natura ma sens tylko w łasce Bożej. Stąd łaska dla człowieka jest czymś "naturalnym", bo to łaska pozwala człowiekowi rozwijać się w sposób "naturalny". A zatem człowiek od samego początku zwraca się ku łasce. Jej nieobecność (nawet przed grzechem pierworodnym) byłaby nie do pomyślenia, bo taki stan byłby równoznaczny z potępieniem. W teologii prawosławnej natura i łaska nie wykluczają się wzajemnie, ale są wobec siebie komplementarne i współprzenikają się wzajemnie. O ile bowiem Zachód rozdziela życie intelektualne i zmysłowe człowieka (natura) od jego życia duchowego (nadprzyrodzoność), o tyle na Wschodzie wymiar intelektualny (νους) i duchowy (πνευμα) są ze sobą zjednoczone w obrazie Bożym, według którego został stworzony człowiek[8]
Po grzechu obraz Boży został w człowieku przytłumiony, ale nie zniszczony. Natomiast podobieństwo Boże w człowieku "stało się nieosiągalne naturalnymi siłami człowieka"[9]. Po zerwaniu komunii z Bogiem, człowiek stał się karykaturą obrazu Bożego, a łaska Boża została wyczerpana. Zniekształcony obraz Boży w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było Wcielenie, poprzez które Bóg uczestniczy w naturze ludzkiej. Na Wschodzie panuje jednak powszechne przekonanie, że gdyby nawet człowiek nie zgrzeszył, Bóg w swojej miłości do człowieka (φιλανθρωπια) i tak by się wcielił. Skoro jednak człowiek zgrzeszył, Wcielenie nie było jedynie aktem miłości, ale również aktem zbawczym. W swojej Osobie Chrystus pokazał, jak wygląda prawdziwe "podobieństwo Boga", a przez swoją odkupieńczą i zwycięską ofiarę pozwolił człowiekowi odzyskać raz na zawsze utracone przez grzech "podobieństwo"[10]. Również zniekształcony obraz Boży w człowieku został doprowadzony do stanu pierwotnego dzięki Chrystusowi. Grzegorz Palamas podkreślił, że stało się to dzięki temu, że Chrystus jako Syn Boży jest "obrazem Boga" (por. Kol 1,15), czyli ikoną Boga ('εικων του θεου). Czasem jednak Ojcowie wschodni nawiązując do tekstu Septuaginty (Rdz 1,26-27), mówili, że człowiek stworzony na obraz Boga (κατ' 'εικονα θεου) jest również Jego ikoną. Grzegorz Palamas uważał natomiast, że człowiek jest jedynie niewyraźnym obrazem Boga, a Chrystus jest Jego obrazem tożsamym. Odróżniał on zatem to, co jest "obrazem Boga" (Chrystus) od tego, co jest "na obraz Boży" (człowiek)[11]. Teologia prawosławna w tym kontekście podkreśla, że Chrystus poprzez swoją ofiarę zbawczą naprawił nie błąd człowieka, ale samą naturę ludzką. Zadośćuczynienie Chrystusa na Wschodzie ma zatem charakter bardziej fizyczno-ontologiczny niż etyczno-jurydyczny. Najistotniejszym bowiem celem zadośćuczynienia jest odnowienie i uzdrowienie powszechne ('αποκαταστασις). Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwiony. Stąd Wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne[12]. Jednakże to przebóstwienie nie jest czymś statycznie danym człowiekowi. O ile bowiem "obraz Boży" jest dany człowiekowi, o tyle "podobieństwo Boże" jest mu zadane. Słowo "obraz" oznacza bowiem coś zrealizowanego. Natomiast "podobieństwo" jest wyzwaniem dla człowieka, aby wzrastał w życiu boskim, które jest jednocześnie darem i zadaniem. Pojęcie "podobieństwa" określone w Septuagincie słowem `ομοιωσις (por. Rdz 1,26) wyraża coś dynamicznego i jeszcze nie zrealizowanego oraz zakłada wolność człowieka[13]. Człowiek ma zatem stać się "jak Bóg". Osiągając "podobieństwo Boże", człowiek staje się "drugim bogiem", "bogiem przez łaskę": "Ja rzekłem: jesteście bogami i wszyscy - synami Najwyższego" (Ps 82,6)[14]
Łaska Boża a wolna wola człowieka
W teologii prawosławnej łaska Boża nie jest niczym innym jak Boską energią niestworzoną, mocą, poprzez którą Bóg udziela człowiekowi pomocy, życia i swojej świętości[15]. Już Bazyli Wielki, a za nim Pseudo-Dionizy Areopagita, Jan Damasceński i Grzegorz Palamas rozróżniali w Bycie Bożym istotę i energie. Według nich istota Boga jest niepoznawalna. Nawet aniołowie nie mają do niej dostępu, a tym bardziej człowiek, bo żaden człowiek nie może oglądać oblicza Bożego i pozostać przy życiu (por. Wj 33,20). Istota Boga jest suwerenna, transcendentna, niepodzielna, nieudzielalna i nie dająca się w ogóle opisać (teologia apofatyczna). Nawet prostota nie należy do istoty Boga. Natomiast energie Boże są niestworzone i przez nie Bóg daje się poznać człowiekowi (teologia katafatyczna). Tymi energiami Bożymi są np. wszechmoc, sprawiedliwość, mądrość, dobro, piękno. Te przymioty wypływają z istoty Boga, ale nie są tą istotą. Gdyby bowiem człowiek miał dostęp do istoty Boga, stałby się istotowo Bogiem, czyli byłby to panteizm. Bóg zatem istnieje "na dwa sposoby". Ta koncepcja teologiczna rozpowszechniona przez Grzegorza Palamasa na Wschodzie nie może być jednak rozumiana w duchu scholastycznego rozróżnienia na substancję - istota Boga i przypadłości - energie Boże[16]. Te energie Boże nie są bowiem jedynie emanacją Boga, ale są w pełni Bogiem. Można by je przyrównać do promieni słonecznych niosących światło i ciepło: w swojej istocie nie są one Słońcem, a mimo to nazywane są Słońcem[17]. Bóg zstępuje ku stworzeniom w swoich energiach, które Go objawiają i w których wszystkie stworzenia mogą uczestniczyć w analogii i proporcji właściwej każdemu z nich[18]. W pierwszej kolejności do uczestniczenia w energiach Bożych jest powołany człowiek. Tylko poprzez uczestnictwo w Boskich energiach człowiek może zdobyć podobieństwo Boże. Ponadto zadaniem człowieka jest doprowadzenie do zjednoczenia wszystkich stworzeń w Bogu.
Skoro człowiek został stworzony na obraz Boży, otrzymał on od swego Stwórcy wielki dar, jakim jest wolna wola. Jest ona stworzoną energią skierowaną ku wspólnocie z Bogiem w celu przebóstwienia człowieka[19]. To właśnie wolna wola, a nie intelekt czy uczucia, jest podstawowym środkiem, dzięki któremu człowiek może zjednoczyć się z Bogiem. Nie może bowiem dojść do zażyłej jedności człowieka z Bogiem, jeśli wola człowieka nie podda się i nie dostosuje się do woli Bożej: "Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało. (...) Wtedy rzekłem: oto idę - w zwoju księgi napisano o mnie, abym spełniał wolę Twoją, Boże" (Hbr 10,5.7; por. Ps 40, 7-8). Jednakże nasza słaba wola pozostanie bezsilna, jeśli nie będzie poprzedzona i podtrzymywana przez łaskę Bożą: "Będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa" (Dz 15,11). To łaska wpływa na naszą wolę i czyny. Ojcowie greccy zawsze podkreślali znaczenie wolności ludzkiej w dziele zbawienia, przez co ich język uderzająco kontrastował z językiem Augustyna. Jan Chryzostom pisał, że najpierw człowiek musi wybrać dobro, a potem dopiero Bóg przyda człowiekowi tę łaskę, której człowiek aktualnie potrzebuje. Bóg nie działa bowiem uprzednio do woli człowieka, bo w ten sposób pogwałciłby jego wolność. Te słowa niemal trącą semipelagianizmem. Jednakże Ojcowie greccy nie mieli nic do czynienia z herezją pelagianizmu. Wręcz przeciwnie, ich głównym przeciwnikiem była orientalna gnoza fatalistyczna. Jan Chryzostom w pełni uznawał łaskę uprzednią oraz jej konieczność. Pisał on, że to, co człowiek otrzymał lub posiada, nie jest jego zasługą, ale jest łaską Bożą.
Natomiast Orygenes nauczał, że łaska umacnia człowieka bez pogwałcenia jego wolności, a Jan Damasceński uważał, że Bóg choć przewiduje czyny człowieka, jednak z góry ich nie ustala[20]. Teologia prawosławna odrzucając wszelkie doktryny na temat łaski, które mogłyby pogwałcić wolność ludzką, podkreśla, że Bóg chciał mieć w człowieku syna, a nie niewolnika. Bóg bowiem obdarowując człowieka wolną wolą, ograniczył swoją własną potęgę. Tak więc z jednej strony Bóg udziela człowiekowi łaski, Boskiej energii niestworzonej ('ενεργεια), która jest człowiekowi dana. Z drugiej strony, Bóg oczekuje na współpracę człowieka, czyli synergię (συνεργεια), która jest człowiekowi zadana: "Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Aby zatem człowiek mógł osiągnąć zjednoczenie z Bogiem, potrzebna jest współpraca dwóch nierównych sobie, ale koniecznych czynników: łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Wzorcowym przykładem współpracy łaski Bożej i wolnej woli człowieka jest Matka Boża. Wszyscy ludzie jako współpracownicy (συνεργοι) Boży (por. 1 Kor 3,9) są powołani do tego, aby łaskę Bożą przyjąć i ją zachować. Jednakże ten, kto ją przyjął i zachowuje, nie może przypisać sobie z tego powodu żadnej zasługi, bo bez łaski Bożej wolna wola człowieka nie byłaby w stanie współpracować z Bogiem, co dla człowieka oznaczałoby wieczne oddzielenie od Boga, czyli stan potępienia. Co więcej, bez łaski Bożej wszystko, co istnieje, wręcz obróciłoby się w niebyt. Jednak sama łaska Boża bez współpracującego z nią człowieka również prowadzi do śmierci wiecznej, bo "wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie" (Jk 2,17). Zbawienie jest zatem rezultatem współpracy (synergii) dwóch energii: niestworzonej (łaska Boża) i stworzonej (wolna wola człowieka). Maksym Wyznawca powiada, że człowiek ma dwa skrzydła: łaskę i wolność[21]. Teologia prawosławna opisując relacje zachodzące pomiędzy łaską Bożą a wolną wolą człowieka, nie stosuje takich pojęć jak "uczynki" czy "zasługi". Nieznana jest również na Wschodzie praktyka odpustów. O ile bowiem na Zachodzie antropologia kładzie akcent na wymiar moralny ludzkiego bytu, o tyle na Wschodzie antropologia jest ontologią przebóstwienia[22]. Aby jednak przebóstwienie mogło nastąpić, nieodzowna ku temu jest przemiana człowieka dokonująca się z pomocą łaski Bożej.
Przebóstwienie jako przemiana człowieka
W 1351 roku Synod Konstantynopolitański uznał naukę Grzegorza Palamasa o niestworzonych energiach Boskich za "najautentyczniejszy wyraz wiary prawosławnej"[23]. Odtąd na Górze Athos bardzo dynamicznie zaczął rozwijać się ruch hezychastów, którzy uważali, że poprzez nieustanną modlitwę (1 Tes 5,17) praktykowaną na pustkowiu gwarantującym duchowy odpoczynek i spokój (' ησυχια), można osiągnąć stan przebóstwienia, którego przejawem jest widzenie światła niestworzonego. Światło to jest realne, a nie symboliczne. To właśnie światło zobaczyli apostołowie Piotr, Jan i Jakub na górze Tabor podczas Przemienienia Pańskiego. O ile jednak apostołowie ci widzieli światłość pochodzącą z zewnątrz, o tyle hezychaści widzą tę światłość od wewnątrz. Osiągają ten stan dzięki łasce Chrystusa, nieustannej modlitwie oraz sakramentom, a zwłaszcza Eucharystii. Podkreślają, że przyczyną sprawczą tego stanu jest sam Bóg, choć konieczna do tego jest również asceza człowieka. Już Sobór Efeski (431) potępił mesalianizm (zwany również pelagianizmem Wschodu), według którego przez grzech Adama diabeł zamieszkał w duszy ludzkiej, ale można go wyrzucić przez wytrwałą modlitwę i praktyki ascetyczne, które same z siebie prowadzą do oglądania Boga. Również Izaak Syryjczyk przestrzega przed samowolnym wysiłkiem człowieka w celu uzyskania stanu przebóstwienia, bo zamiast osiągnąć prawdziwe widzenie duchowe, będzie miał jedynie przewidzenia i fałszywe wizje, w których szatan poddając próbom ascetów, może nawet przybrać postać Chrystusa. Grzegorz Synaita uważa natomiast, że kontemplacja bez łaski to fantazjowanie. Dlatego też hezychaści napisali wiele dzieł, w których udzielają różnych wskazówek i pouczeń dotyczących odróżniania wizji fałszywych od prawdziwych. Prawdziwa kontemplacja światła prowadzi do ekstazy, podczas której człowiek jednoczy się ze światłem Taboru, które jest wewnętrznym Logosem i otrzymuje łaskę Bożą. W tym mistycznym akcie łaski udziela cała Trójca Święta tak jak to miało miejsce podczas Przemienienia Pańskiego. Dzięki tej łasce człowiek jest zdolny do wyzwolenia się z nałogów i grzesznych skłonności, jednocześnie wzrastając w miłości i dobrych uczynkach, bo tylko umysł oczyszczony może kontemplować Boga[25]
Na temat oczyszczenia i przemiany myśli powstał w IV w. słynny traktat Praktiké (Πρακτικη) autorstwa Ewargiusza z Pontu (+395). Ewargiusz wyróżnił osiem chorób ducha, które przeszkadzają człowiekowi osiągnąć stan przebóstwienia. Pierwszą chorobą jest łakomstwo (γαστρημαργια). Uwolnienie się od tej choroby rozumianej jako konsumpcja pozwoli człowiekowi wszystko przeżywać w "stanie eucharystii". W ten sposób człowiek nie jest już tylko konsumentem, ale człowiekiem eucharystycznym, zdolnym do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z Bogiem, człowiekiem i światem. Drugą chorobą jest chciwość i zachłanność (φιλαργυρια). Ta choroba nie pozwala człowiekowi stać się hojnym i bezinteresownym. Lekarstwem na tę chorobę jest miłość. Trzecią chorobą jest rozpusta i rozwiązłość (πορνεια). Ta choroba oznacza traktowanie ciała tak własnego jak i innych ludzi jak przedmiotu, obiektu przyjemności, bezdusznej materii. Lekarstwem na tę chorobę jest szacunek okazywany sobie samemu i innym, bo osoba ludzka nie jest bytem konsumpcyjnym, ale bytem dla komunii stworzonym na obraz i podobieństwo Boże. Czwartą chorobą jest gniew (οργη), który leczy się wybaczeniem. Piątą chorobą jest smutek duchowy (λυπη), na który lekarstwem jest ubóstwo i praca nad frustracją. Szóstą chorobą jest rozpacz oraz skłonności samobójcze ('ακηδια). Tym, którzy dotknięci są tą chorobą, zaleca się długą i wytrwałą modlitwę, aby mogli otworzyć się na miłość Boga. Siódmą chorobą jest próżność i zarozumiałość (κενοδοξια). Ta choroba cechująca się egocentryzmem jest oznaką nieznajomości samego siebie i prowadzi albo do smutku duchowego (λυπη), albo do rozpaczy ('ακηδια), albo do ostatniej, ósmej choroby, jaką jest pycha (`υπερφανια). Lekarstwem na tę chorobę jest pokora. Aby móc osiągnąć stan przebóstwienia, człowiek dotknięty chorobą duchową i skupiony na sobie samym (egocentryzm) musi zmienić swą postawę na chrysto- i teocentryczną, a może się to dokonać tylko dzięki łasce Bożej. Leczenie się z chorób duchowych dokonuje przemiany człowieka (μεταμορφοσις) i jego sposobu postępowania (μετανοια). Ta przemiana ma doprowadzić go do stanu niepatologicznego ('απαθεια), czyli stanu niewinności, spontaniczności i prostoty. Tylko w tym stanie człowiek jest zdolny do miłości nieprzyjaciół. Człowiek, który osiągnął ten stan, który jest stanem oświecenia, ma nawet przemienione ciało tak, że inni mogą w nim dostrzec światło Boskich energii[26]. Chrześcijanin powtarzający słowa modlitwy Jezusowej "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem" nie tyle odmawia tę modlitwę, co staje się modlitwą i przekształca świat w świątynię. Do osiągnięcia stanu przebóstwienia są powołani wszyscy chrześcijanie bez wyjątku, bo każdy prawdziwy chrześcijanin stara się kochać Boga i wypełniać Jego przykazania[27].
Szczególną rzeczywistością, w której dokonuje się przemiana (μεταμορφοσις) człowieka, jest Kościół. Przez chrzest, zwany również na Wschodzie "oświeceniem" (φωτισμος), człowiek wchodzi do Kościoła i rozpoczyna swą drogę ku przebóstwieniu. Przyjmując chrzest, człowiek wraz z Chrystusem umiera i zmartwychwstaje do nowego życia: "Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa" (Ga 3,27). Z jednej strony chrzest jest sakramentem koniecznym do zbawienia, bo w tym sakramencie łaska Boża odnawia w człowieku to, co jest w nim "na obraz" Boga. Z drugiej strony łaska chrztu umożliwia osiągnięcie "podobieństwa". Jednak aby osiągnąć to "podobieństwo", nie wystarczy przyjęcie chrztu. Aby móc w pełni zjednoczyć się z Chrystusem, należy przyjmować pozostałe sakramenty, a zwłaszcza Eucharystię, bo udzielają one łaski koniecznej do tego, aby człowiek w ciągu swojego ziemskiego życia mógł osiągnąć "podobieństwo" Boże. Chrześcijanin uczestniczący w Eucharystii jednoczy się z przebóstwiającym Ciałem Chrystusa w jedno ciało. Grzegorz Palamas tak opisuje to zjednoczenie: "To cud niezrównany: On jednoczy się właśnie z ludzkimi hipostazami, łącząc się z każdym wiernym dzięki przyjmowaniu Jego świętego Ciała i staje się jednym ciałem z nami i czyni nas świątynią całej Boskości. Czyż nie ogarnia On światłością tych, którzy godnie uczestniczą w Boskiej promienistości Jego Ciała, które w nas się mieści? Czyż nie udziela światłości ich duszom tak, jak udzielił jej ciałom swych uczniów na Górze Tabor?"[28]
Podczas sprawowania Eucharystii tak jak chleb i wino mocą Ducha Świętego przemieniają się w Ciało i Krew Chrystusa dzięki modlitwie epiklezy, tak też i uczestnicy Eucharystii stają się cząstką przebóstwionej natury Chrystusa. Aby jednak zostać przemienionym mocą przyjętego sakramentu Eucharystii, trzeba najpierw okazać skruchę i wyznać swe winy, najlepiej w sakramencie pokuty, bo niegodne wnętrze zatwardziałego grzesznika nie stanie się godnym przez sam fakt przyjęcia Chrystusa obecnego w Eucharystii. Z drugiej strony okazana skrucha również nie przemienia człowieka sama z siebie, bo tylko Bóg może przemienić w godne to, co jest niegodne[29]. Wskutek łaski Bożej człowiek przyjmując sakramenty Kościoła i prowadząc życie ascetyczne, najpierw nawraca się μετανοια), a następnie przemienia (μεταμορφοσις), coraz bardziej uczestnicząc w Boskich energiach. Tą właściwością, dzięki której człowiek otrzymuje łaskę Bożą, jest teandryzm, czyli bogoczłowieczeństwo, które posiada w pierwszej kolejności Chrystus, a przez Niego Kościół i sakramenty.
Przebóstwienie jako widzenie Boga "twarzą w twarz"
Grzegorz Palamas zauważył, że Eucharystia posiada znaczenie eschatologiczne, bo człowiek przyjmując sakramenty, uczestniczy we wspólnocie z Chrystusem w życiu przyszłym. Dzieje się to nie bez łaski Chrystusa, ale i nie bez uczestnictwa (κοινωνια) Ducha Świętego i miłości Boga Ojca. W ten sposób przebóstwienie staje się rzeczywistością aktualną: to, co Bóg przyobiecał człowiekowi w życiu przyszłym, dokonuje się już w jego życiu teraźniejszym, ziemskim. Chrystus obecny w Eucharystii wkracza ze swoją przebóstwiającą łaską do głębi serca człowieka, czyli do istoty ludzkiego bytu, która staje się ołtarzem Boga[30]. Podczas tego aktu przebóstwienia człowiek zachowuje jednak swoją odrębność jako osoba, a Bóg w żaden sposób nie pochłania bytu ludzkiego. Jednak dzięki aktowi przebóstwienia człowiek ogląda oblicze Boga bezpośrednio i realnie, co Ojcowie greccy przyjmowali bez zastrzeżeń. Podkreślali oni jednak, że takie oglądanie Boga nie jest równoznaczne z oglądaniem Jego istoty, która pozostaje nadal transcendentna i niewidzialna. A zatem oglądanie Boga "twarzą w twarz" oznacza oglądanie Boskiego blasku, który w pełni został przekazany naturze ludzkiej dzięki Chrystusowi, w którym nastąpiło zjednoczenie dwóch natur bez rozdzielenia i bez zmieszania. Tak jak przy Wcieleniu natura Boska nie wchłonęła natury ludzkiej (monofizytyzm), tak przy przebóstwieniu natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę Boską (panteizm). Przebóstwienie oznacza zatem zjednoczenie natury ludzkiej i Boskiej, przez co człowiek otrzymuje strukturę teandryczną, czyli staje się jak Chrystus: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Już Przemienienie Pańskie stało się obietnicą tego, że człowiek będzie mógł oglądać Boga "twarzą w twarz", bo światło Taboru nie było nieosobową mocą, ale energią osobową Wcielonego Słowa. Dlatego Przemienienie Pańskie ma głębokie znaczenie eschatologiczne. To wydarzenie nawiązuje bowiem również do powtórnego przyjścia Chrystusa, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat. Światło Przemienienia Pańskiego jest światłem Królestwa Bożego, które już jest obecne na tym świecie (Łk 17,21). Dlatego chrześcijanin uświęcając się poprzez sakramenty i życie ascetyczne, już teraz dzięki łasce Bożej może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego oraz otrzymać gwarancję widzenia Boga "twarzą w twarz". Z drugiej strony Grzegorz Palamas nawiązując do pism Pseudo-Dionizego Areopagity stwierdza, że to widzenie Boga "twarzą w twarz", które mają święci, będzie się doskonalić w nich bez końca, bo "nawet aniołowie wciąż kroczą naprzód w wizji"[31]. Jeżeli bowiem Bóg jest nieskończony, to nawet w życiu przyszłym będzie obdarowywał zbawionych łaską, dzięki której będą oni doznawali coraz doskonalszych wizji. Dzięki temu Bóg także w życiu przyszłym będzie nieustannie zaskakiwał przebóstwionego człowieka, dla którego z kolei widzenie Boga "twarzą w twarz" i samo przebywanie w niebie z aniołami i świętymi nie będzie nużące[32].
W liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania Eucharystii, po przyjęciu Komunii św. wierni wyznają: "Zobaczyliśmy światło prawdziwe, przyjęliśmy Ducha niebieskiego, znaleźliśmy wiarę prawdziwą, nierozdzielnej Trójcy kłaniamy się: Ta bowiem nas zbawiła". Przyjęcie Ciała i Krwi Pańskiej przemienia chrześcijanina tak, że zachowuje się on jak Piotr, gdy zobaczył Przemienionego Pana. Nie wiedząc, co należy powiedzieć, rzekł: "Panie, dobrze nam tu być" (Mt 17,4). Teologia prawosławna uczy bowiem, że to nie Chrystus przemienił się na górze Tabor wobec uczniów, ale to uczniom na chwilę otwarły się oczy i zobaczyli Jezusa takim, jaki zawsze był. A zatem łaska Chrystusa jest zawsze z człowiekiem. Pytaniem pozostaje, czy człowiek ją dostrzeże i na nią odpowie.
[1] J.Y.Leloup, Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, Kraków 1996, s.76; por. T.Ware, The Orthodox Church, London 1987, s.224.
[2] Chociaż Kościół prawosławny uznaje postanowienia synodów w Kartaginie z lat 418 (kanony 3-7) i 419 (kanony 109-116) oraz Soboru Efeskiego (431; kanon 1), na których potępiono pelagianizm, jednak nie wypowiada się na ten temat, o czym świadczy choćby brak komentarzy do większości kanonów dotyczących pelagianizmu: por. Правила Православной Церкви cъ толкованiями Никодима, епископа Далматинско-Истрiйскаго, Санкт-Петербургъ 1911, reprint 1994, t.II, s.257-261; I.N.Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu 1992, s.290-293.
[3] A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality. An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition, New York 1987, s.24.
[4] Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 1,II, c.XII, PG 94,919b
[5] Grzegorz Palamas, Physica, theologica, moralia et practica capita, PG 150,1148b.
[6] Makary z Egiptu, Homilia XLV, PG 34,790.
[7] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1991, str.68-69.
[8] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.79 i 82; J.Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s.178.
[9] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.75 i 82.
[10] T.Ware, op. cit., s.230.
[11] G.I.Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s.23-24.
[12] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.81.
[13] J.Meyendorff, op. cit., s.179; G.I.Mantzaridis, op. cit., s.28.
[14] T.Ware, op. cit., s.224.
[15] G.Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba-Iulia 1997, s.257-259; Catehism Ortodox, Alba-Iulia 1995, nr 59, s.33.
[16] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.298-299.
[17] J.Serr, O.Clément, Modlitwa serca, Lublin 1993, s.18-19.
[18] J.Meyendorff, op. cit., s.37.
[19] J.Meyendorff, op. cit., s.49.
[20] A Monk of the Eastern Church, op. cit., s.23-24; G.Remete, op. cit., s.265.
[21] T.Ware, op. cit., s.226-227; G.Remete, op. cit., s.264-265; P.Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s.112-114.
[22] J.Serr, O.Clément, op. cit., s.18; P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.86.
[23] P.Evdokimov, Prawosławie, s.18.
[24] Hieromnich Gabriel (Krańczuk) (opr.), Mnisi Góry Atos o duchowości prawosławnej, Hajnówka 1995, s.140-145.
[25] J.Serr, O.Clément, op. cit., s.17.
[26] J.Y.Leloup, op. cit., s.43-58.
[27] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.90; T.Ware, op. cit., s.240.[28] Grzegorz Palamas, Triady 1,3,38.
[29] G.I.Mantzaridis, op. cit., s.46-65; P.Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s.138.
[30] P.Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s.53-54; G.I.Mantzaridis, op. cit., s.60.
[31] Grzegorz Palamas, Triady, 2,2,11.
[32] G.I.Mantzaridis, op. cit., s.127-129.
Ikony Matki Bożej
Wyłączając Zbawiciela, w chrześcijańskiej ikonografii nie ma żadnego przedmiotu, który wyobrażano by tak często i z taką miłością, jak lik Przenajświętszej Dziewicy. We wszystkich czasach malarze ikon próbowali przekazać likowi całe piękno, czułość, godność i wzniosłość, na jakie tylko było stać ich wyobraźnię.
Matka Boża na ruskich ikonach zawsze jest smutna (zatroskana). Smutek ten bywa raz żałosny, raz jasny, jednak zawsze przepełniony jest mądrością i siłą duchową. Bogurodzica może uroczyście "objawiać" Dzieciątko światu, może czule przyciskać Syna do Siebie albo lekko Go podtrzymywać. Zawsze jest Ona pełna błogosławieństwa (błagowienija), kłania się Swojemu Boskiemu Dzieciątku i potulnie zgadza się na nieuniknioność ofiary.
Jako zamężna kobieta, Przeczysta ma na głowie nakrycie, opadające na ramiona, według zwyczaju żydowskich kobiet tamtego czasu. To nakrycie, albo narzutka, po grecku nazywa się miforij. Miforij zwykle maluje się kolorem czerwonym (symbol cierpień i przypominanie o królewskim pochodzeniu). Dolne ubrania maluje się w kolorze błękitnym, jako znak niebieskiej czystości Bogurodzicy, najdoskonalszej z ludzi.
Inny ważny szczegół ubrania Bogurodzicy to zarękawki. Zarękawki to detal szat kapłanów; na ikonach to symbol współsłużenia Matki Bożej (a nie w jej osobie całego Kościoła) - Arcykapłanowi - Chrystusowi.
Na czole i na ramionach Bogurodzicy przedstawiane są trzy złote gwiazdy. Podobne ozdoby, zrobione z metalu, były rozpowszechnione w starożytności. Gwiazdy na ikonach maluje się na znak tego, że Bogurodzica przed Bożym Narodzeniem, w trakcie Narodzin i po Nich, była Dziewicą. Oprócz tego, trzy gwiazdy są symbolem Świętej Trójcy. Na niektórych ikonach figura Dzieciątka Jezusa zakrywa jedną z gwiazd, symbolizując tym samym Wcielenie drugiej postaci Świętej Trójcy - Boga Słowa.
Istnieje pięć głównych typów wyobrażeń Matki Bożej to:
1. "Modląca się";
2. "Przewodniczka";
3. "Umilenije";
4. "Wsiemiłostiwaja";
5. "Orędowniczka".
1. "Modląca się" ("Oranta", "Panagia", "Znak")
To wyobrażenie spotykane jest już w katakumbach pierwszych chrześcijan. Matka Boża przedstawiona jest na ikonie twarzą do przodu, z rękami uniesionymi na poziomie głowy, rozłożonymi na strony i zgiętymi w łokciach. Od dawnych czasów gest ten oznacza modlitewne zwrócenie się do Boga. Na Jej łonie, na tle okrągłej sfery znajduje się Spas Emanuel, dzieciątko Jezus. Ikony tego typu nazywane są również "Oranta" (gr. "modląca się") i "Panagia" (gr. "najświętsza"). Na Ziemi Ruskiej obraz ten nazywano "Znakiem", i, jak zdarzyło się to 27 listopada 1169 roku, w czasie szturmu drużyny Andreja Bogoliubskiego na Nowgorod, mieszkańcy oblężonego miasta wynieśli na mury ikonę. Jedna ze strzał przeszyła obraz, i Bogurodzica obróciła się ku miastu twarzą, wylewając łzy. Łzy padły na fieloń biskupa nowgorodzkiego - Jana, i zakrzyknął: "O, cudzie przedziwny! Jak to możliwe, że z suchego drzewa ciekną łzy? Królowo! Dajesz nam znak, że modlisz się przed Twoim Synem o zbawienie grodu". Natchnieni nowgorodczanie odparli pułki suzdalskie...
W świątyni prawosławnej wyobrażenia tego typu tradycyjnie umieszcza się w górnej części ołtarza.
2. "Przewodniczka" ("Odigitria")
Na tej ikonie widzimy Matkę Bożą, której prawa ręka wskazuje na Boże Dzieciątko - Chrystusa, zasiadającego na lewej ręce. Wyobrażenia są surowe, o prostych twarzach, głowy Chrystusa i Przeczystej Dziewicy nie dotykają się. Bogurodzica jakby mówi całemu rodowi ludzkiemu, że prawdziwą drogą jest droga do Chrystusa. Na tej ikonie występuje Ona jako przewodniczka do Boga i zbawienia wiecznego. Jest to także jeden z najstarszych typów wyobrażenia Bogurodzicy, który, jak uważają, odnosi się do pierwszego malarza ikon - apostoła Łukasza.
Na Rusi wśród ikon tego typu najbardziej znane są: Smoleńska, Tichwińska, Iwierska.
3. "Umilenije" ("Eleusa")
Na ikonie "Umilenije" widzimy Dzieciątko-Jezusa, który przywarł lewym policzkiem do prawego policzka Matki Bożej. Ikona przekazuje pełną czułości relację Matki i Syna. Bogurodzica symbolizuje również Kościół Chrystusowy, dlatego ikona ukazuje całą pełnię miłości między Bogiem i człowiekiem - tą pełnię, która możliwa jest tylko w łonie Matki-Kościoła. Miłość łączy na ikonie niebieskie i ziemskie, boskie i ludzkie: to połączenie wyrażone jest przez stykanie się lików i sprzężenie nimbusów. Matka Boża zamyśliła się, przytulając do siebie Syna: przewiduje Ona Drogę Krzyżową, wie jakie cierpienia Go czekają. Z ikon tego typu w Rosji największym szacunkiem cieszy się Włodzimierska ikona Matki Bożej.
Z pewnością, nie przypadkowo właśnie ta ikona stała się jedną z największych świętości ruskich. Jest ku temu wiele powodów: i dawne pochodzenie, owiane imieniem ewangelisty Łukasza; i wydarzenia, związane z przeniesieniem jej z Kijowa do Włodzimierza, a później do Moskwy; i niejednokrotny udział w wybawieniu Moskwy ze strasznych najazdów tatarskich... Jednak nawet sam typ wyobrażenia Matki Bożej "Umilenije" znajdował szczególny odzew w sercach ludzi ruskich. Idea ofiarnej służby swojemu narodowi była bliska i zrozumiała dla ruskich ludzi, a wielki żal Bogurodzicy, dającej syna do świata okrucieństwa i cierpień, Jej ból, współbrzmiały z uczuciami wszystkich Rusinów.
4. "Wsemiłostiwaja" ("Panachranta")
Ikony tego typu łączy jedna wspólna cecha: Matka Boża przedstawiona jest siedząca na tronie. Na kolanach trzyma Dzieciątko-Chrystusa. Tron symbolizuje królewską chwałę Bogurodzicy, najdoskonalszej ze wszystkich urodzonych na ziemi ludzi.
Spośród ikon tego typu w Rosji najbardziej znane są: "Derżawnaja" i "Wsecarica".
5. "Zastupnica" ("Agiosortissa").
Na ikonach tego typu Bogurodzica przedstawiana jest w pełnym wzroście, bez Dzieciątka, zwrócona w prawo, niekiedy ze zwojem w ręce. W świątyniach prawosławnych obraz ten znajduje się w widocznym miejscu - na lewo od ikony "Spas w siłach" - głównego wyobrażenia w ikonostasie.
Opublikowany na : http://www.orthodoxworld.ru/pl/icona/9/index.htm
piątek, 3 lutego 2012
ROZUMIENIE IKONY
Kardynał Jozeph Ratzinger
(obecny papież Benedykt XVI)
DUCH LITURGII
Część III - Sztuka i liturgia
Rozdział 1 - Problem obrazów (fragmenty)
[...] Oświecenie zamknęło wiarę w swoistym intelektualnym, a także społecznym getcie; jego kultura odwróciła się od wiary i poszła inną drogą, co sprawiło, że wiara albo uciekła w historyzowanie, owo naśladownictwo przeszłości, albo próbowała się dopasować, albo też zatraciła się w rezygnacji i kulturowej abstynencji. Doprowadziło to do nowego ikonoklazmu, który bywał postrzegany jako jeden z bodźców do zwołania Soboru Watykańskiego II. Obrazoburstwo, którego pierwsze objawy w Niemczech sięgają jeszcze lat dwudziestych XX wieku, usunęło sporo kiczu i bezwartościowej sztuki, jednak ostatecznie pozostawiło po sobie pustkę, której nędzę odczuwamy obecnie całkiem wyraźnie.
Co dalej? Przeżywamy dzisiaj nie tylko kryzys sztuki sakralnej, lecz także, w wymiarze wcześniej nieznanym, kryzys sztuki w ogóle. Kryzys sztuki jest z kolei symptomem kryzysu człowieczeństwa, które właśnie w chwili największego nasilenia podboju świata przez element materialny, popadło w swoistą ślepotę w odniesieniu do pytań wykraczających poza materialność; jest to ślepota, którą nazwać można ślepotą ducha. [...]
1. Całkowity brak obrazów nie daje się pogodzić z wiarą we wcielenie Boga. Bóg w swym historycznym działaniu wkroczył w świat naszych zmysłów po to, by świat ten stał się dla nas przezroczysty. Obrazy piękna, w których uwidacznia się tajemnica niewidzialnego Boga, przynależą do chrześcijańskiego kultu. [...] Ikonoklazm nie jest opcją chrześcijańską.
2. Sztuka sakralna odnajduje swoją treść w obrazach przedstawiających historię zbawienia, począwszy od Stworzenia, pierwszego dnia aż po Dzień Ósmy, będący dniem Zmartwychwstania i Paruzji, w którym linia historii, zataczając krąg, wypełnia się. Do sztuki tej należą przede wszystkim obrazy przedstawiające dzieje biblijne oraz dzieje świętych, które są rozwinięciem historii Jezusa Chrystusa, wydaniem owocu przez obumarłe ziarno pszenicy. [...]
3. Obrazy przedstawiające wspólną historię Boga i ludzi nie tylko ukazują wydarzenia przeszłości, lecz także ujawniają w nich wewnętrzną jedność bożego działania. [...] Historia staje się sakramentem w Chrystusie, który jest źródłem sakramentów. Stąd wizerunek Chrystusa stanowi centralny wizerunek sztuki sakralnej. [...]
4. Obraz Chrystusa i obrazy świętych nie są fotografiami. Ich istota polega na wyprowadzaniu poza to, co daje się stwierdzić w sposób czysto materialny: polega na obudzeniu wewnętrznych, duchowych zmysłów i nauczeniu nowego spojrzenia, które w widzialnym dostrzega niewidzialne. Sakralność obrazu polega właśnie na tym, że obraz wynika z wewnętrznego oglądu i do niego prowadzi. Obraz musi być owocem wewnętrznej kontemplacji, przepełnionego wiarą spotkania z nową rzeczywistością Zmartwychwstałego i w ten sposób musi ponownie wprowadzać w wewnętrzne spojrzenie, w modlitewne spotkanie z Panem. Obraz służy liturgii: modlitwa i spojrzenie, w którym formują się obrazy, musi być zatem współmodleniem się i współpatrzeniem wraz z widzącą wiarą Kościoła. Wymiar eklezjalny jest istotny dla sztuki sakralnej. Dotyczy to także wewnętrznego połączenia z dziejami wiary, z Pismem i tradycją.
5. Kościół zachodni nie musi rezygnować ze specyfiki swojej drogi, którą kroczy mniej więcej od XIII wieku. Powinna w nim jednak nastąpić rzeczywista recepcja siódmego soboru powszechnego, czyli Soboru Nicejskiego II, który wypowiedział się na temat zasadniczego znaczenia obrazu oraz jego teologicznego miejsca w Kościele. Kościół zachodni nie musi przyjmować wszystkich pojedynczych norm, wypracowanych w tej kwestii przez następne sobory i synody wschodu, który to proces zakończył się w 1551 roku na Soborze Moskiewskim ("soborze stu rozdziałów"). Jednakże podstawowe zasady owej teologii obrazu Kościół zachodni powinien postrzegać jako obowiązujące również jego. Oczywiście nie chodzi o zachowywanie jakichś skostniałych już norm - nowe formy pobożności i nowe intuicje każdorazowo muszą odnaleźć swoją przestrzeń w Kościele. Istnieje jednak różnica pomiędzy sztuką sakralną (związaną z liturgią, przynależną do przestrzeni kościelnej) a sztuką ogólnie religijną. W sztuce sakralnej nie może istnieć całkowita dowolność. [...] Wolność sztuki, która musi istnieć także w obszarze sztuki sakralnej, nie jest równoznaczna z dowolnością. [...]
Co oznacza to w praktyce? Sztuka nie może być "produkowana" tak, jak zleca się i produkuje urządzenia techniczne. Sztuka jest przede wszystkim darem. Natchnienia nie można postanowić, trzeba je przyjąć - za darmo. Dokonująca się w wierze odnowa sztuki nie może nastąpić ani dzięki pieniądzom, ani przez powołanie jakiejś komisji. Sztuka taka zakłada przede wszystkim dar nowego spojrzenia. Warto zatem dołożyć wszelkich wysiłków, aby ponownie dotrzeć do wiary widzącej. Tam, gdzie ona istnieje, tam i sztuka znajdzie swój właściwy wyraz.
IKONA W KATECHIŹMIE
O IKONIE
"Katechizm Kościoła Katolickiego"
o sztuce
32 Świat: biorąc za punkt wyjścia ruch i stawanie się, przygodność, porządek i piękno świata, można poznać Boga jako początek i cel wszechświata.
Święty Paweł stwierdza w odniesieniu do pogan: "To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz 1, 19-20) 1.
Święty Augustyn mówi: "Zapytaj piękno ziemi, morza, powietrza, które rozprzestrzenia się i rozprasza; zapytaj piękno nieba... zapytaj wszystko, co istnieje. Wszystko odpowie ci: Spójrz i zauważ, jakie to piękne. Piękno tego, co istnieje, jest jakby wyznaniem (confessio). Kto uczynił całe to piękno poddane zmianom, jeśli nie Piękny (Pulcher), nie podlegający żadnej zmianie?" 2
1 Por. Dz 14, 15. 17; 17, 27-28; Mdr 13, 1-9. 2 Św. Augustyn, Sermones, 241, 2: PL 38, 1134. 341 Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.
476 Ponieważ Słowo stało się ciałem, przyjmując prawdziwe człowieczeństwo, przyjęło także jego ograniczenia 1. Na tej podstawie ludzkie oblicze Jezusa może być "przedstawiane" 2. Na siódmym soborze powszechnym Kościół uznał za dozwolone ukazywanie go na świętych obrazach 3.
1 Por. Synod Laterański (649): DS 504. 2 Por. Ga 3, 1. 3 Sobór Nicejski II (787): DS 600-603.
Święte obrazy
1159 Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową "ekonomię" obrazów:
Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę Pana 1.
1160 Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie.
Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczają 2.
1161 Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują "mnóstwo świadków" (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek "na obraz Boga", przemieniony wreszcie "na Jego podobieństwo" 3, a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa.
Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego - wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty - orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwych 4.
1162 "Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu" 5. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych.
1 Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A. 2 Sobór Nicejski II (787): COD 111. 3 Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2. 4 Sobór Nicejski II: DS 600. 5 Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 27: PG 94, 1268 B. 2131 Opierając się na misterium Słowa Wcielonego, siódmy sobór powszechny w Nicei (787 r.) uzasadnił - w kontrowersji z obrazoburcami - kult obrazów przedstawiających Chrystusa, jak również Matkę Bożą, aniołów i świętych. Syn Boży, przyjmując ciało, zapoczątkował nową "ekonomię" obrazów.
2132 Chrześcijański kult obrazów nie jest sprzeczny z pierwszym przykazaniem, które odrzuca bałwochwalstwo. Istotnie "cześć oddawana obrazowi odwołuje się do pierwotnego wzoru" 1 i "kto czci obraz, ten czci osobę, którą obraz przedstawia" 2. Cześć oddawana świętym obrazom jest "pełną szacunku czcią", nie zaś uwielbieniem należnym jedynie samemu Bogu.
Obrazom nie oddaje się czci religijnej ze względu na nie same jako na rzeczy, ale dlatego, że prowadzą nas ku Bogu, który stał się człowiekiem. A zatem cześć obrazów jako obrazów nie zatrzymuje się na nich, ale zmierza ku temu, kogo przedstawiają 3.
1 Św. Bazyli, Liber de Spiritu Sancto, 18, 45: PG 32,149 C. 2 Sobór Nicejski II: DS 601; por. Sobór Trydencki: DS 1821-1825; Sobór Watykański II: konst. Sacrosanctum Concilium, 126; konst. Lumen gentium, 67. 3 Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 81, 3, ad 3.. Prawda, piękno i sztuka sakralna
2500 Spełnianie dobra łączy się z przyjemnością duchową i pięknem moralnym. Podobnie prawda łączy się z radością i blaskiem piękna duchowego. Prawda jest piękna sama z siebie. Prawda słowa, czyli racjonalne wyrażanie poznania rzeczywistości stworzonej i nie stworzonej, jest konieczna w życiu człowieka obdarzonego rozumem. Prawda może jednak znaleźć inne, uzupełniające formy ekspresji ludzkiej, zwłaszcza gdy chodzi o wywołanie tego, co w niej niewyrażalne, jak głębia ludzkiego serca, uniesienia duszy, tajemnica Boga. Bóg, zanim objawił się człowiekowi w słowach prawdy, objawia mu się w uniwersalnym języku stworzenia, dziele swojego Słowa, swojej Mądrości, w porządku i harmonii kosmosu. Odkrywają je zarówno dziecko, jak i uczony: "z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę" (Mdr 13, 5), "stworzył je bowiem Twórca piękności" (Mdr 13, 3).
Mądrość jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci (Mdr 7, 25-26). Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością - uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemożne (Mdr 7, 29-30). Stałem się miłośnikiem jej piękna (Mdr 8, 2).
2501 Człowiek "stworzony na obraz Boży" (Rdz 1, 26) wyraża również prawdę swojego związku z Bogiem Stwórcą przez piękno swoich dzieł artystycznych. Sztuka jest bowiem typowo ludzką formą wyrazu. Poza wspólnym dla wszystkich żywych stworzeń dążeniem do zaspokojenia potrzeb życiowych, jest ona darmową obfitością wewnętrznego bogactwa człowieka. Sztuka, będąc owocem talentu danego przez Stwórcę i wysiłku człowieka, jest formą mądrości praktycznej, łączącą wiedzę i umiejętność praktyczną 1 by prawdę o rzeczywistości wyrazić w języku dostępnym dla wzroku i słuchu. Sztuka zawiera w ten sposób pewne podobieństwo do działania Boga w tym, co stworzone, w takim stopniu, w jakim czerpie natchnienie z prawdy i umiłowania stworzeń. Podobnie jak każde inne działanie ludzkie, sztuka nie ma sama w sobie absolutnego celu, lecz jest podporządkowana ostatecznemu celowi człowieka i przezeń uszlachetniana 2.
2502 Sztuka sakralna jest prawdziwa i piękna, gdy przez formę odpowiada swojemu właściwemu powołaniu, jakim jest ukazywanie i uwielbienie, w wierze i adoracji, transcendentnej tajemnicy Boga, niewidzialnego, najwyższego piękna Prawdy i Miłości, objawionego w Chrystusie, "który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1, 3), w którym "mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała" (Kol 2, 9). To duchowe piękno odzwierciedla się także w Najświętszej Maryi Dziewicy, Matce Boga, w Aniołach i Świętych. Prawdziwa sztuka sakralna skłania człowieka do adoracji, modlitwy i miłowania Boga Stwórcy i Zbawiciela, Świętego i Uświęcającego.
2503 Biskupi powinni więc - sami lub upoważniając innych - czuwać nad popieraniem dawnej i nowej sztuki sakralnej we wszystkich jej formach i z taką samą religijną troską usuwać z liturgii i budownictwa sakralnego to wszystko, co nie jest zgodne z prawdą wiary i z autentycznym pięknem sztuki sakralnej 3.
1 Por. Mdr 7, 17. 2 Por. Pius XII, Przemówienia (25 grudnia 1955 i 3 września 1950). 3 Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 122-127. Miejsca sprzyjające modlitwie
2691 Kościół, dom Boży, jest właściwym miejscem modlitwy liturgicznej dla wspólnoty parafialnej. Jest on również uprzywilejowanym miejscem adoracji rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie. Wybór sprzyjającego miejsca nie jest obojętny dla prawdziwości modlitwy:
- Dla modlitwy osobistej może to być "kącik modlitewny" z Pismem świętym i obrazami, by trwać tam "w ukryciu" przed naszym Ojcem 1; w rodzinie chrześcijańskiej taki rodzaj małego oratorium sprzyja wspólnej modlitwie.
- W okolicach, gdzie istnieją klasztory, powołaniem tych wspólnot jest sprzyjanie dzieleniu Modlitwy Godzin z wiernymi oraz umożliwianie im samotności koniecznej dla bardziej intensywnej modlitwy osobistej 2.
- Pielgrzymki przypominają naszą wędrówkę na ziemi ku niebu. Tradycyjnie już są one czasem intensywnej odnowy modlitwy. Dla pielgrzymów poszukujących właściwych im żywych źródeł sanktuaria są wyjątkowymi miejscami przeżywania "jako Kościół" form modlitwy chrześcijańskiej.
1 Por. Mt 6, 6. 2 Por. Sobór Watykański 11, dekret Perfectae caritatis, 7. - W okolicach, gdzie istnieją klasztory, powołaniem tych wspólnot jest sprzyjanie dzieleniu Modlitwy Godzin z wiernymi oraz umożliwianie im samotności koniecznej dla bardziej intensywnej modlitwy osobistej 2.
- Pielgrzymki przypominają naszą wędrówkę na ziemi ku niebu. Tradycyjnie już są one czasem intensywnej odnowy modlitwy. Dla pielgrzymów poszukujących właściwych im żywych źródeł sanktuaria są wyjątkowymi miejscami przeżywania "jako Kościół" form modlitwy chrześcijańskiej.
Rozmyślanie
2705 Rozmyślanie polega przede wszystkim na poszukiwaniu. Duch szuka zrozumienia pytań "dlaczego" i "jak" życia chrześcijańskiego, aby przylgnąć do tego, o co Bóg prosi, i udzielić na to odpowiedzi. Potrzebna jest do tego trudna do osiągnięcia uwaga. Zazwyczaj pomagają w tym księgi, które chrześcijanie mają do dyspozycji: Pismo święte, zwłaszcza Ewangelia, święte obrazy, teksty liturgiczne z dnia i danego okresu liturgicznego, pisma mistrzów duchowych, dzieła z zakresu duchowości, wielka księga stworzenia oraz księga historii, karta Bożego "dzisiaj".
Subskrybuj:
Posty (Atom)